福柯的生死爱欲-第17部分
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疤乇鸬谋厝恍浴薄２还砸话阆＠叭怂道矗癲aimonic”（“为守护神所控制”，或“着魔”）这个词，形容的是人所经历的一切不可预料的、失去控制的及并非他自己所为的事情；简言之，那是一个用以形容具有独特命运的力量的词汇。
一些希腊哲学家认为，人的存在的各种“着魔”状态是可以为人所察觉的。例如毕达哥拉斯派推测说，守护神是一种中介存在物，是指派给特定的人的一种超人的守护者。它们在空中翱翔，飞快地向它们所监护的人发送着梦和预兆，这些信号被正确地破译出来，则可能向某人提出关于他或她的命运的预报。赫拉克利特（Heraclitus）反对这种说法，他在自己的一句反论格言中称：“性格就是一个人的守护神。”至于苏格拉底，他则把他的守护神看作一个内在的、能让人听到它说话的天使，一个与他自己不同的存在物，它常常对他说话，让他停步，说别走了，回头吧；还让他改变主意，让他调整行为。苏格拉底自称与他的守护神关系亲密，引起了公众的疑虑。人们控告他正在发明一个新的（确切地说是自我服务的）神，这一指控后来连同其他一些指控一起让哲学家丢了性命。
不管可知与否，也不管是人的性格的一种偶然的副产品，还是人在出生时抽中的、并由某个神灵（或准神灵）保管的一根签，反正一个人的守护神的性质规定了这个人的生命过程。拥有好守护神的人是幸运的，他随波逐流，成了eudaimon 即幸福的化身。但还有另一种令人不安的可能性，它体现在希腊悲剧里：常常有人、甚至是很英勇很伟大的人物，不得不承受坏守护神的打击。早期基督教神学家们使用daimon一词指称某种穷凶极恶的魔鬼［即“恶魔”（demon）］时，考虑到的就是这种可能性。Daimon（即demon）在基督教神学里，是魔王撒旦的使者，它附着在人们的心上，潜伏在人们的梦里，支配着人们的俗欲，让人们老想干坏事，而人们若想抗拒它，就必须付出禁欲和自我牺牲的代价。
尼采（像在他之前的歌德一样）反对基督教对人的着魔状态的这种诬蔑。倘若成为“自己”会释放出一种作恶的冲动，那也不错：“人需要自己最恶的一面以便实现自己最善的一面。”倘若同一种为人们深恶痛绝的恶魔协调行动会带来灾难，那也不错：“从存在中获取最大成果和最大乐趣的秘诀，就是过危险的生活！”不管是好是坏，希望找到（和不希望放弃）自己的人别无选择。尼采评论道：“再没有比躲开了自己的守护神（genius）的人更凄惨、更令人厌恶的生物了。”称之为genius也好，视之为每个人的独有的daimon也好，总归守护神的意义非同小可。尼采说过，人必须去破解一个“谜”，这个谜“人只能在存在中，在作为他自己而不是其他什么东西的情况下……去加以破解”。而尼采自己用以破解这个谜的钥匙，就是这种守护神。
福柯掌握了这把钥匙。他曾这样宣称：“守护神（the Demon）不是那所谓的他者（the Other）。”这句话富有特色地把尼采思考的要旨同海德格尔文风的奥妙的抽象性结合在一起。福柯认为“守护神”绝不是什么来自遥远的黑暗迷信时代的一种呈返祖现象的事物，而“某种奇异而令人不安的东西，它使人们困惑不解、呆若木鸡，——它就是那所谓的同者（the Same），就是那完美的相似。”它活像我们的存在，只要我们愿意承认它。说完这些话后，福柯又接着指出了“守护神”在尼采有名的一个句中所起的关键作用：“倘若某一天或某个夜晚，一个守护神悄悄跟你进入了你最孤寂的时刻，并对你说：‘你现在所过的生活以及你过去的生活，你将不得不再过一次，而且以后还要再过无数次……’你怎么办？”
尼采的Daimon像希腊人的Daimon一样，是一个命运之神。他提出这样一个难题：为了成为自己，人们不仅应欢迎混乱、超越性和那种重新启动的权力，而且应该接受过去一切不可变更的方面，接受现在一切不可控制的方面，并接受将来一切出乎预料的后果。“‘永恒的存在沙漏一次复一次地翻转，你这粒细沙也随之运动。’”能够真心喜爱这种命运（即使初看上去它似乎是一次“可怕的事故”），——照福柯的说法，就是承认守护神是“我自己”的完美的相似物，并且高兴地对他说：“‘你是一个神仙，我还从未听说过比你更神圣的事物哩。’”
“转回来的，”尼采写道，“最终回归于我的，便是我自己的自我。”
但那还只是“伟大尼采式探求”的开端。因为不管人们怎样醒悟到自己的守护神的存在（在一杯啤酒里也好，在一个昏暗的剧场里也好，在心醉神迷或精神恍惚中也好，或者只是在读一本叔本华、尼采或福柯之类哲学家的书的时候也罢），这种突然发现自己的“特别必然性”的恐怖感，势必令任何一个从日常生活的常规老套中得此大悟的人觉得别扭。它能使一个人“困惑不解、呆若木鸡”，仿佛被某个“可怕的决定”击懵了。现在这个力求顺应他或她的命运的人，如尼采所言，“必须问着一连串的问题去探索存在的真谛：我为何活着？我将向生活学习什么？我是怎样变成现在这个我的？而且我何苦要为做现在这个我而受苦受难？”大凡认真探索这些问题的人都会“折磨自己”——尼采写道，并且会“看到任何别人都不能用同样的方法折磨他自己”。
福柯透过探讨路德维希·宾斯万格的著作，开始认认真真地思考尼采的这些问题。1953年，宾斯万格已处于他的生涯的衰落阶段。他1881年出生于瑞士的一个著名医生和精神病学家家族。他的叔父——奥托·宾斯万格（Otto Binswanger），曾给晚年陷于癫狂状态的尼采作过治疗。小宾斯万格在苏黎世大学读过书，认识了荣格，并通过荣格的介绍认识了弗洛伊德。后来精神分析学运动几经起落，他始终保持着对弗氏的忠诚。但他并不把弗氏理论奉为金科玉律。1927年，就在他力图把“某种类似于［关于精神的］一个基础的宗教范畴的东西”结合到弗氏的人类观中来的时候，他在海德格尔的《存在与时间》中找到了他要说的话（此书就是在那一年问世的）。在他后来的著作里，弗氏的性欲概念，像海氏的确实性观念一样，已充满了宾斯万格自己的那种暗带宗教性的“爱情”关注——在他看来，“我与你的”结合能产生一种救赎的力量，惟有此力量才能给人类一种精神完整的康复感。宾斯万格在1932年写道：“倘若尼采和精神分析学已经表明，本能性，尤其是以性的形式表现出来的本能性，能将它的势力范围扩展到人类灵性的最高峰，那么我们也尝试了说明灵性能在多大程度上将它的势力范围扩张到‘活力’的最深处。”
福柯接触到宾斯万格的著作是由于雅克利娜·韦尔多（Jacqueline Verdeaux）的缘故。韦尔多是雅克·拉康的一位青年门徒，她当时正在圣安娜医院学习。1952年，她第一个着手将宾斯万格的著作译成法文。由于福柯是一个认真的海德格尔研究者，可以解释宾斯万格的哲学术语，所以她在翻译过程中经常向他求助。在随后的几个月里，他俩不仅一起去找过宾斯万格，直接同他讨论了他的书，而且一起去找加斯东·巴什拉尔征求意见。巴什拉尔关于幻想的研究曾对瑞士精神病学家产生过重大影响。
福柯对宾斯万格的著作作了富有特色的彻底探讨。达尼埃尔·德费尔告诉人们，在福柯死后，他在福柯的藏书中发现了仔细圈点过的宾氏的所有主要文章和著作——从《自古希腊到现在关于梦的理解和解释的演变》（Changes in Understanding and Interpretation of the Dream From Greeks to the Present）（1928年），直到《人的“Dasein”（此在）的基本形式和有关知识》（The Basic Forms and Knowledge of Human “Dasein”）（1942）。
而且，福柯对这位精神病学家最有名的临床报告“爱伦·威斯特的病例”（The Case of Ellen West）极感兴趣。这份报告首次发表于1944年，它叙述了一个有自杀癖的病人的情况，读来令人震惊。这位时刻必须同自己的求死愿望搏斗的病人，命运十分悲苦，——这和福柯自己的命运倒颇为相似。
爱伦·威斯特在33岁时被送到宾斯万格的疗养院。这是一位中产阶级妇女，聪明伶俐，受过良好教育，特别善于用清晰的语言表达自己的思想感情，患有厌食症和忧郁症。从21岁起，她就为一些无法控制的死亡狂想所困扰。她在日记中写道：“死亡是生活中的最大幸福。”这句话被宾斯万格引用了。实际上，宾氏这份报告中的许多情感力量都来自爱伦自己的声音。
尽管她的这些情绪后来慢慢被排遣掉了，但死亡的可能在爱伦·威斯特心目中依然是惟一确定无疑的慰藉。她投身学术事业，又卷入了一场三角恋爱，并日显憔悴。在28岁时，她终于嫁给了一位求爱者，但体重仍继续下降，直至健康为之受虞。
到33岁时，她为饿死自己已花了近十年的工夫。这一年，她又四次企图自杀：两次过量服药，一次撞汽车，还有一次是企图从精神分析专家的窗户上跳楼。最后一次自杀未遂后，她被关进了一所疯人院，不久又被转送到宾斯万格医生那里接受治疗。
在她这些日子的日记里，爱伦·威斯特曾这样抱怨：“我一点儿也不了解我自己是怎么回事。不去了解你自己是可怕的。我把自己当作一个怪人来对付。我害怕我自己，我害怕那种感情，对于它我毫无防御能力，每时每刻都在由它任意摆布。这是我的生命的可怕的一部分，它充满了恐怖。……生活不过是受折磨而已。……生命已变成一座监狱。……我渴望着被蹂躏——而且实际上我每时每刻都在蹂躏我自己。”
“脑子里不断浮现出受害者形象的杀人犯，”她继续写道，“一定有和我类似的感觉。他一天到晚地工作，甚至像奴隶那样拼命干活，可以出门，可以谈话，可以试着玩玩乐乐，但全都白搭。他会感到有一股极强大的力量把他拉向凶杀现场。他知道这会使他受到怀疑。而更糟的是，他对那现场怕得要命，可他还是得上那儿去。有一种比他的理智和意志更强大的东西控制了他，并把他的生命变成了一片可怖的废墟。”
在接受宾斯万格治疗的日子里，爱伦·威斯特表现得机灵而温和，并显然还在受到求死欲的困扰：“我找不到任何解脱的办法，除了死。”
根据自己的访谈，爱伦的日记和从她丈夫那儿搜集来的材料，宾斯万格将她的病诊断为一种“进行性精神分裂症”。他又同另外两位精神病学家一起对她作了会诊，而两位专家都同意他的意见，认为她的病已没有治愈的希望。他们决定把爱伦·威斯特从疯人院放出来，即使她几乎肯定还要去自杀。宾斯万格将此决定告诉了她的丈夫，她丈夫也表示同意。爱伦·威斯特回了家。三天后，她表现出一种奇怪的欢乐情绪。当晚，她便服毒自尽了。
宾斯万格评论道“拼命地不想作自己而想‘有所不同’”，而同时又“拼命地想作自己，这种绝望的情绪显然同死亡有某种特殊的联系。当这种绝望的折磨恰恰表现为这样一种情况的时候，即人不能死，甚至作为最后希望的死也不降临，人无法摆脱自己，——在这个时候，自杀（正如我们这个病例所示），以及随之而来的虚无，便具有了一种‘极想得到的’积极意义。”这样看来，爱伦·威斯特最后的自尽之所以显得反常地快乐，“不仅是因为死亡是作为朋友而降临的，……而且还有这样一个深刻得多的原因，即在这种自愿的也是被迫的死亡决心中，存在不再‘极想得到它自己’，而是已经确确实实地和整个地变成了它自己！”
“她只是在她的死亡决定中才找到了她自己并选择了她自己。欢庆死亡也就是欢庆她的存在的诞生。然而，在那种存在只能透过放弃生命来存在的地方，那里的存在实在是一种悲剧性的存在。”
第三章 袒露的心袒露的心（3）
福柯觉得（爱伦·威斯特的病例）太有意思了。他为这个病例写了两篇评论。在其中的一篇中，他写道，威斯特“在两种情感之间进退维谷：一方面想飞翔，想在轻飘飘的喜悦中漂流；一方面又生怕陷入一个混浊的世界，在那里受苦受难”。飞向死亡“那个遥远、崇高
