福柯的生死爱欲-第22部分
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④尼采：“我们古典主义者”（We Classicists），William Arrowsmith英译，见《不合时代潮流的意见》［Unmodern Observations，德文原文为Unzeitgemasse Betrachtungen——我更喜欢《不合时宜的思考》（Untimely Meditations）这一较熟悉的译法，这也是我在本书里采用的译法］，William Arrowsmith编，（New Haven； 1990），第338，340—341页（Ｉ，§55，§64）。参见尼采：《瞧，这个人！》，Walter Kaufmann英译，（New York； 1967），第270—275页（关于《悲剧的诞生》）。本书所谈及的尼采生活的细节，均出自罗纳德·海曼（Ronald Hayman）：《尼采：批判的一生》（Nietzsche： A Critical Life）（New York； 1980）。
⑤尼采：《瞧，这个人！》，第281页（关于《不合时宜的思考》）。
⑥尼采：“教育者叔本华”，William Arrowsmith英译，见《不合时宜的思考》，第192页（§4）。1990年3月25日，达尼埃尔·德费尔在和我谈话的时候，曾允许我查看福柯读过的那本书。这里引用的，就是书中不多的几段下面划有杠杠、旁边标有记号的话之一。参见该书的法文版Considérations intempestive III—IV，Genevieve Bianquis法译，（Paris； 1954），第81页。
⑦尼采：“教育者叔本华”，参见注释前文，第163页（§1）。
⑧同上注。
⑨尼采：《超善恶》（Beyond Good and Evil），Walter Kaufmann英译，（New York； 1966），第26页（§19）。尼采：《权力意志》，Walter Kaufmann和R。 J。 Hollingdale英译，（New York； 1967），第298页（§552）。我在这里和别处对尼采的讨论很大程度上得益于亚历山大·尼哈玛斯（Alexander Nehamas）的《尼采：文学式的生活》（Nietzsche：Life as Literature），（Cambridge； Mass。；1985），尤其是第170—199页。
⑩尼采：《权力意志》，第463页（§866）。
尼采：《查拉图斯特拉如是说》，Walter Kaufmann英译，见《尼采便览》（The Portable Nietzsche）（New York； 1954），第129页（序诗，§5）。
尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第251页（Ⅱ，§20）。参见尼采：《快乐的科学》，walter Kaufmann译（New York； 1974），第232—233页（§290）。
尼采：“教育者叔本华”，第165页（§1）。
参见瓦尔特·伯科特（Walter Burkert）：《希腊宗教》（Greek Religion），John Raphan英译，（Cambridge； Mass。； 1985），第179—181页。
关于毕达哥拉斯派的守护神崇拜，参见狄奥奇尼斯·利尔提乌斯（Digenes Laertius）：《贤哲列传》（Lives of Eminent Philosophers），R。 D。 Hicks英译，（Cambridge； Mass。； 1925），VIII，第32页。关于赫拉克利特，参见海德格尔“关于人道主义的信札”中的有趣的讨论，见《海德格尔主要作品选》（New York； 1977），第233—234页。关于苏格拉底，参见保罗·弗里特兰德（Paul Friedlander）：《柏拉图引论》（Plato： An Introduction），Hans Meyerhoff英译，（New York； 1958），第32—58页；以及格里高利·弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）：《讽刺家和道德哲学家苏格拉底》（Socrates： Ironist and Moral Philosopher）（Ithaca； N。Y。； 1991），第280—288页。
牛津英文词典介绍了“demon”一词涵义的演化。好daimon的观念并未从基督教里完全消失，而只是转变成这样一个观念，即每个人都有一个监管自己的“守护天使”。
在尼采这最后一句话的上下文里，“genius”一词是按拉丁文的旧义来使用的，指的是个人命运的力量：它实际上是古希腊daimon观念的翻版。参见Ｗilliam Arrowsmith在他的译注里对这句译自“教育者叔本华”的话的评论，第163—164页（§1）。前面的一些尼采言论引自《查拉图斯特拉如是说》第330页（III，§13），和《快乐的科学》第228页（§283）。尼采关于“genius”和“daimonic”的看法受歌德影响很深。关于歌德的观点，参见《真实与虚构》（Wahrheit und Dichtung），卷XX：“所有那些限定我们的东西似乎渗透在我称谓的守护神（the Daimoniacal）中，与那些古代文明相同……它像是机缘，因为它不显示结果；它类似于神（Providence），因为它点出因果联系。”歌德对守护神的理解还含蓄地出现在他的舞台剧《浮士德》中。也可参见歌德的《与艾科曼谈话录》（conversations with Eckermann），John Oxenford英译，1984年，第202—203页：“诸如最高级的创造性（productiveness）这些事物，”歌德在此解释道，“人们必须将其视为意外的天赐，视为他必须满怀欣悦和感激去迎接、敬畏的神之赤子。它们类似于为所欲为的守护神（daemon）……”还可参见拉尔夫·瓦尔多·爱默森（Ralph Waldo Emerson）有关“神魔研究”（Demonology）的演讲，收于《演讲集和自传纲要》（Lectures and Biographical Sketches； Boston； 1986），第9—32页。
“阿克吞的散文”（La prose dActeon），载《新法兰西评论》，第135期，1964年3月，第444、447页。英文版见“阿克顿散文”，克洛索夫斯基（Klossowski）的《双性魔鬼》（The Baphomet），索菲·霍克斯（Sophie Hawkes）、斯蒂芬·萨塔雷里（Stephen Sartarelli）译（Colorado； Hygiene； 1988），第xxi、xxiv—xxv页。尼采：《快乐的科学》，第273—274页（§341）。福柯对守护神问题怀有终身的兴趣。1961年，在《疯癫与非理性》（Folie et deraison）的一个注脚里，他甚至表示将来要研究“守护神体验”及其在现代的“衰微”（参见FD，第39页注）。他从未将研究结果公之于众（如果有的话）。但在法兰西学院的最后几堂课里，福柯又提起了哲学生活中守护神的作用问题（详见本书第11章）。在这些年里，他曾敦促求学心切的学生们去读弗朗索瓦·范登布鲁克（Francois Vandenbroucke）的“守护神”（Demon）一文，载《精神性辞典》（Dictionnaire de spiritualité）（Paris； 1957）第3卷。参见《话语和真实：说真话的困惑》（Discourse and Truth： The Problematization of Parrhesia），福柯1983年秋在柏克利的讨论班记录稿，尚未发表也未经福柯审阅，约瑟夫·皮尔森（Joseph Pearson）编，（Evanston； Ill。； 1985），第88页注。
尼采：《快乐的科学》，第273—274页（§341）。
尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第264页（III，§1）。参见尼采：《超善恶》，第162页（§231）。
尼采：“教育者叔本华”，参见注释前文，第191页（§4）。
宾斯万格的言论引自宾斯万格：《在人间》（BeingintheWorld），Jacob Needleman英译并写了前言，（New York； 1963），第2、3页。关于“爱情”的重要性，参见宾斯万格：“爱伦·威斯特病例”（The Case of Ellen West），Werner M。 Mendel等英译，见罗洛·梅伊（Rollo May）等编：《存在》（Existence），（New York； 1958），第268、293、312—313、313—314页。关于人物背景的情况，参见《在人间》和赫伯特·斯皮格尔伯格（Herbert Spiegelberg）的《现象学运动历史导论》（The Phenomenological Movement： A Historical Introduction）（The Hague； 1969）。
迪迪埃·艾里邦：《福柯传》（Paris； 1989），第64页；英译，第44—45页。
1990年3月25日德费尔的谈话。
宾斯万格：“爱伦·威斯特病例”，参见注释前文，第243页。下述详情均出自宾斯万格的这一病例研究。见第238—267页。
同上书，第254、258、255页。（黑体字系宾斯万格所强调）
同上书，第256页。
同上注。
参见同上书，第262、267页。
同上书，第298页。
同上注。
第三章 袒露的心注释（2）
MM，第66页；MM*，英译，第54—55页。RE，第94页英译，第62页。
艾里邦：《福柯传》，第65页；英译，第45页。艾里邦在他的书中，以及在我和他谈话的时候，曾指出，要弄清楚福柯写那篇有关宾斯万格的文章和他的第一本书（即《精神病与个性》，也发表于1954年）时所遵循的规则，是不大容易的。艾里邦的第六感觉告诉他，论宾斯万格的文章是先完成的。即使他是对的，我想仍有大量直接和间接的语气表明，这篇文章是在写那本书的工作已经开始之后才构想和写作的。福柯自己从来不喜欢那本书。1962年，在该书要重印的时候，他曾试图做些补救工作，打算重写最后的几章，并将书名改为《精神病与心理学》。但最后他还是停止了该书在法国的印行，并试图阻止（没有成功）其英文版的出版。而对于那篇论宾斯万格的文章，他却是另眼相看的：当人们在他快去世的时候准备将它译成英文时，他没有表示反对。还有一个旁证：莫里斯·班盖在他关于福柯的回忆录里曾明确提到，福柯的兴趣焦点在1953年发生了“从条件反射向此在（dasein）分析、从巴甫洛夫（这是他的第一本书中的关键人物）向宾斯万格”的“突然转变”。（对福柯青年时代关于巴甫洛夫的兴趣感到困惑的人们应该记得，1953年也是福柯退出共产党的年头，而这并非巧合）。参见班盖：“学习时代”，第127—128页。
RE，第126—127页；英译，第74—75页。关于福柯后来对“评注”规则的看法，参见NC，第8页；英译，第16—17页。
宾斯万格：“爱伦·威斯特病例”，参见注释前文，第323页。宾斯万格：“梦与存在”（Dream and Existence），见《在人间》，第247、244页。宾斯万格强调梦的实际可理解性，弗洛伊德强调本能和压抑的作用，而最近的研究更倾向于支持前一种看法，参阿兰·豪布森（J。 Allan Hobson）：《做梦的大脑》（The Dreaming Rain）（New York； 1988）。
RE，第28、40—41页；英译，第38、42—43页。
RE，第64页；英译，第51页。超现实主义是福柯工作背景中的一个恒在的因素，构成了福柯置身于其中的“épistémè”，通过莫里斯·布朗肖、乔治·巴塔耶、勒内·夏尔和安托南·阿尔托之类人物传达着影响；此外，安德烈·布勒东的作品也直接起到了这种作用。参见“这人在这两个词之间左右逢源”（Cétait un nageur entre deux mots）（谈话），见《艺术闲暇》（Artsloisirs），第54期，1966年10月5日（特别是第9页），福柯在这里欢呼布勒东发现了“体验领域”——一个后来由巴塔耶和布朗肖探讨过的领域。
RE，第56、114页；英译，第48、69页。
RE，第101页；英译，第65页。
RE，第85、69、52页；英译，第59、53、47页。
RE，第64、54、69、66、70页；英译，第51、47、53、52、54页。尼采：《拂晓》（Daybreak），R。 J。 Hollingdale英译，（Cambridge； England； 1982），第78页（§128）。
RE，第66页 ［“坦露的心”（Le coeur mis à nu）］；英译，第52页。
波德莱尔：“我的坦露的心”（法文：Mon coeur mis à nu），Christopher Isherwood英译，载《私人日记》（Intimate Journals）（San Francisco； 1983），第100、75、57、64页。
RE，第110—111页；英译，第68页。
RE，第70页；英译，第54页。
RE，第71—72页；英译，第54页。
RE，第114、113、73页；英译，第69、55页。
参见RE，第128页；英译，第75页：“按经验主义的规则，幸福只能表达的幸福”——这个问题，其实就是如何“表达”死亡之梦的问题。当然，福柯的文章本身就是对此问题的一个初步的回答，它论证了一条无需自杀就可以表达死亡之梦的途径。
“和米歇尔·福柯的谈话”（Conversazione con Michel Foucault），载《文学报》（La Fiera Letteraria），第39期，1967年9月26日；我译自原始的法文手抄本，第17页。关于福柯和巴拉凯，参见艾里
