叔本华悲观论集卷-第30部分
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格的必然性法则条件下，受种种动机的影响。不过，这些动机大部分不是直觉的而是抽
象的观念，亦即种种概念或思想，不过它们仍然是先前的直觉知识，因此还是外在影响
的结果。可是，这给他一种比较的自由——比较的，即同一个动物相比较而言。因为他
的活动不是由当时直觉感知的环境决定的（一切其他动物是这样），而是由他从经验推
衍或从教育获得的思想决定的。所以，这动机，他也必然受其支配，旁观者并非总能立
即从他的行动看出来；它隐藏于头脑之中。就是这种动机，使得所有他的活动，以及他
的行为与整个工作，具有一种特性，它和一般可见于动物的习惯特性迥然不同。看来他
仿佛由更细微、见不到的思路所引导，从而他的所有行动都带有深思熟虑的标志，这样
取得使它们充分有别于动物的，看似独立的外观。然而，所有这样巨大差别完全源出自
抽象的观念、概念的能力。因此这种能力是理性的本质部分，亦即人类独具的能力的本
质部分，其名曰理性如果有人问我，理性与知性（Verstand）有何区别，我会这样答复：
后者是动物在不同程度上也具有的认识能力，而在我们人类之内则发展到其最高程度；
换句话说，知性是对因果性法则的直接意识——一种先于一切经验的意识，由知性的根
本形式构成，其基本本质事实上已包含在知性之内。知性首先依赖对外在世界的直觉感
知；因为感觉单独地只能有印象的能力，这种印象远远不是直观的感觉；确实，前者不
过是后者的质料：心灵看，心灵听；其他一切聋而盲。直观感觉是我们直接把感官的印
象归因于其起因的结果，这种现象，正因为这知力活动，在我们特有的直观模式下，即
空间中，呈现为一外在的对象，这可证明，因果性法则是我们先天地认知的，不是从经
验产生的，因为经验自身，由于它以直观感觉为先决条件，只有通过这同一法则才是可
能的。所有更高质的智力，所有聪明、睿智、洞察力和敏锐，是和人们用以把握因果性
在其一切关系中的作用之准确、充分成正比的；因为一切关于事物关系的知识，从关系
一词最广泛意义上说，是建立在对这一法则的理解上的，并且人们理解它的清晰与准确
程度，是衡量一个人对另一个人在知性、精明与妙计方面优越性的尺度。另一方面，
“有理性”的这个形容词都是应用于形容这样的人，他不允许自己受直观印象而受思想
与概念的指导，所以他总是在适当反思与预想以后，才着手合逻辑地工作。这类行为在
任何地方，都被认为是有理性。并不是说这种行为一定意味着正直和对自己同胞的爱。
相反，很可能是以最有理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，斤斤计较掂量；
可是却遵循最自私、不公正和甚而邪恶的格律。所以在康德以前，从来没有任何曾把公
正的，善良的和高尚的行为，和有理性的行为等同起来；这两条行为路线一直是完全分
开的，保持区别的。一个视动机作用的种类而定，另一个视基础原则的区别而定。只是
在康德以后（因为他教导，德行来自纯粹理性），有德行的人或行为和有理性的人或行
为，才变成纯一的和一致的东西，不顾所有语言对这些词已经采取的惯用法——一种惯
用法不是偶然形成的，而是普遍的，所以是人类一致的判断成果。“有理性的”与“邪
恶的”这两个词搭配得很好；确实，重大的，影响极坏的罪行，没有两者的联合，根据
不可能。同样地，我们时常看到“非理性的”与“心地高尚的”相联系；例如，如果我
今天把自己的东西给予需要的人，实际上我明天比他更迫切需要这东西；或者，如果我
深受感动，以致把自己要还债主的钱，送给一个受苦的人；像这样的事例不胜枚举。
我们已看到，这种把理性拔高为一切德行源泉的说法，由两个断言支持。第一，把
它当作实践理性，说成像个神谕一样，断然发布纯粹先天的令式。第二，把它与《纯粹
理性批判》对理论理性的错误解释联系起来看，它被描述为基本上与绝对有关的某种能
力，正如在3种所谓的理念①中表明的那样（这智力同时先天地觉察它们的不可能性）。
并且我们发现，这种见解，正如“滥用最好的即是最坏的”那样领导着我们的、头脑糊
涂的以雅可比为其首的哲学家们每况愈下。他们把理性说成直接领悟“超感觉”之物，
并荒谬地宣称，它是某种本质上与超越一切经验之物，即与形而上学有关系的精神特性；
而且它直接地、直觉地认识一切事物的终极原因，以及一切存有、超感觉、绝对、上帝
等的终极原因。那么，如果人们真曾希望运用理性，而不是崇拜它的话，像以上这样的
断言，一定在很早以前就遭到这一直率的评论；如果人类，凭借一种特别器官，配备了
他的理性，为解决世界之谜，拥有一种仅待发展的生而俱来的形而上学；在那种情况下，
对形而上学的问题就一定会像对数学与几何学的真理那样，意见完全一致，这样一来，
世界上就完全不可能存在许多根本不同的宗教，以及更多得多的根本不同的哲学体系了。
的确，我们倒可能猜想，如果发现任何一个人的宗教或哲学的观点和别人的不同的话，
他一定会立刻被认为是精神病理学研究的对象。以下这朴实的意见也不会不出现：如果
我们发现有一类人猿，有意为打仗或建筑或任何其他目的而准备了工具，我们会马上承
认，这类人猿是天生有理性的；另一方面，如果我们遇到没有任何形而上学或没有任何
宗教的野蛮人（而确有这样的人），我们不会根据这一点便否认他们没有理性。那证明
为它的号称的超感觉知识的理性，由康德的批判才被置于适当界限以内；但雅可比的不
可思议的理性，那直接领悟超越感觉之物的理性，他本应想到它确实是根本不配批判的。
同时，某种与此同类的傲慢专横似神谕的理性，在各大学，仍然是我们纯洁青年思想的
桎梏。
①这3种理念是：（1）心理的；（2）宇宙论的；（3）神学的。见《纯粹理性
批判》第2编第2卷第1章“纯粹理性之误谬推理”。
第5章 论康德道德学的主要原则
在前一章里，我们已经检验了康德道德学的基础，现在转而检验奠基于其上之物—
—他的主要的道德原则。后者和前者的关系非常密切；确实，从某种意义上说，它们是
一同发展起来的。我们已看到，表述这原则的公式读如下：“只按照你能同时意愿也能
成为一切有理性者的普遍法则的那项格律去行动。”这可真是个奇怪的行事方法：一个
人，根据假定，正在寻找决定他应该做什么和应该不做什么的法则，却被教导首先要去
探寻一个适合于管理一切可能的有理性者行为的法则；但我们愿意放过那个问题。只要
注意这一事实就足够了：康德提出的上述指导规则中，显然我们并没有得到道德法则本
身，得到的仅仅是个指路牌，或应向何处去找寻它的指示。打个比方说，钱尚未支付，
但我们握有它的一张汇票。那么谁是出纳员呢？马上告你实情吧：关于这事的一个发款
员，人们当然根本意料不到，他不多不少正是利己主义，我下面即将说明。
据说，这一诫令，是我能够意愿它是所有人的行为指南的，它本身就是真正的道德
原则。我所能意愿之物是已给的指示赖以旋转的枢纽。但是真正我能意愿什么，不意愿
什么？显然，为了决定关于正讨论的我能意愿什么，我还需要另一个标准；因为没有这
种标准，我永远找不到理解这来得像密令一般的教导的钥匙。那么，在哪里可以发现这
个标准呢？当然不在别处，只能在我的利己主义中，它是一切立志作用的离我们最近的，
永远现成的，原始的和活的标准，并且在任何情况下，它有权属于一切道德原则之首。
寻找真正道德法则的方向，它是包含在康德的定则中的，事实上，是建立在这心照不宣
的假设上，即我只能意愿那对我最为有利之物。于是，因为我在架构一个要人们普遍遵
循的诫令，我不能把我自己看为总是积极的，而必须考虑我偶然地和间或扮演一消极角
色；所以我的利己主义是根据这一观点作出对公正与仁爱有利的决定的；不是出于什么
要实践这些德行的意愿，而是因为它很想要体验或感受它们。这使我们想到有这么一个
守财奴，在听了一个劝人行善的说教以后，喊道：
“想得多好，好极了！——
我几乎要喜欢乞讨了。”
这便是理解埋置于康德的道德学主要原则中的指向之不可缺少的钥匙；他自己本来
也不能不提供这钥匙。只是在他提出他的诫令，唯恐我们会感到震惊时，他才没有这样
做。为了防止这一事实真相立即暴露，他在正文较后适当的远处，最后才在那里表明，
不顾他的堂皇的先天建筑，利己主义正坐在审判官席上，手持天平。进一步说，直到他
根据偶然消极的方面的观点做出决定以后，才感到这一见解对积极的角色也一样适用。
因而在第19页（罗，第24页）中我们读到：“我决无法意愿有一项说谎的普遍法则，因
为那样人们就不再相信我，要不就会报复我。”在第55页（罗，第49页）上又读到：
“这样一项法则的普遍性，即是说，每个人均可承诺他喜欢承诺之事，而无意信守诺言，
定会使承诺本身以及承诺时不可能怀有的其他的目的，成为不可能；因为没有人会相信
它。在第56页（罗，第50页）中关于冷酷无情的格律，我们发现以下的话：“一个决定
这么做的意志，会自相矛盾；因为毕竟可能发生这些情况：此人需要他人的爱与同情，
而由于他凭借一种从他自己意志所产生的自然法则，将使自己完全无法寄希望于他所期
待的协助。”同样地，在《实践理性批判》（第1部卷1第2章第123页，罗，第192页）中
读到：“如果人人都对他人的疾苦熟视无睹，而且你属于这样一个制度下，那么你的意
志会同意你安居其中么？”人们能回答说：“我们是多么轻率地批准一项不公正的法律，
我们将自食其果！”（贺拉斯Horace，《讽刺诗集》，Satire；卷1第3章第67页）。这
些段落充分表明，应如何理解康德公式中“能意愿”这一短语的意义。但是在《道德学
的形而上学原理》中，他的道德学原则的这种真正本质陈述得最为清楚。在第30节里我
们读到：“因此每个人均希望有人帮助。可是，如果他用言词表达他不愿意帮助别人的
定则，那么所有的人拒绝帮助他，就应当是合理的。因此这个自私自利的定则自相矛盾。”
应当是合理的，他说，应当是合理的！于是，就在这里，再明确不过地宣布了，道德责
任是纯粹而且完全地建立在预先假定的互换利益上的；因为它是完全自私的，只能以利
己主义解释，这种利己主义在互利互惠条件下，作出一种妥协，聪明得很。如果这是制
定国家——组织的基本原则的问题，这种做法是很适当的，但是当要构建道德学的基本
原则时，这种做法就不合适了。在《基础》第81页（罗，第67页）上有这样的话：“始
终按照你能同时意愿其普遍性为法则的那项格律去行动，这是唯一使一个意志永远不会
自相矛盾的条件。”依据上面所述，“自相矛盾”一词的真实含义，显然可以这样解释：
如果一个人赞成不公正与无同情心的格律，设若他扮演一消极脚色，他就会因此而想起
这一格律，于是他的意志会与其自身矛盾。
从这一分析可以看得十分清楚，康德著名的重要原则不是——像他不遗余力再三坚
持认为的那样——一个定言的，而实际上是一个假言的命令；因为它暗含地预设这一条
件，即确定我做什么的法则——因为我使它普遍化——也将是一个人们对我做什么的法
则；并且因为在这种条件下，我作为较偶然地非积极的参与者，不可能意愿不公正与无
同情心。但如果我勾销这一附带条件，而也许信赖我超群的身心力量，自认为总是积极
的，永不消极的；那么在我选择可能普遍有效的格律时，如果除康德的以外不存在道德
的基础，我完全有理由意愿不公正与无同情心，应该是普遍的定则，并且因此命令世人：
“根据这简单的计划，谁有权力照理可以攫取，
并且谁能保留照理可以保留。”
——华兹华
